自杀成因之简单回顾
一、社会学解释：
19世纪末，法国社会学家涂尔干从宏观社会学角度解读自杀行为，他认为，自杀并不是一种简单的个人行为，而且也是一种社会现象，即个体对正在解体的社会的反应。由于社会的动乱和衰退造成了社会一文化的不稳定状态，破坏了对个体来说是非常重要的社会支持和交往。因而就削弱了人们生存的能力、信心和意志，这时往往导致自杀率的明显增高。涂尔干还依社会对个人关系及控制力的强弱，把自杀分为四种类型。 1．利他性自杀；2．自我性自杀；3．失调性自杀；4．宿命性自杀。总体上说涂尔干将自杀看作个人关系强弱及改变所致，人在其中是被动的。
此外，值得一提的是涂尔干提出的“社会失范”概念，这一概念是说在一种情境中毫无规范可言, 如社会无法律、习俗以及其他标准约束它的成员的行为。涂尔干的这一概念来源于其写作的40－50年代西方，西方当时正是二战结束不久，各国面临经济复苏的任务，同时又有冷战等不良社会氛围。但今天的西方，情况也许已经有了很大的不同。对于进入中国而言，涂尔干的社会失范则仍有启示，当今的中国由于社会调节机制不足, 很多人会期待从生活中无限度地获取, 当他们的期望得不到满足的时候可能会体验到较大的挫折感。这样, 社会失范能够导致挫折或者某一类的压力，进而导致行为越轨，这种越轨不论向外投射（犯罪）还是指向内部（自杀），其后果都具毁灭性。
二、精神分析的解释：
1905年佛洛依德给出其对自杀的第一个解释，他认为自杀是攻击性向内投射的缘故。如果因社会约束力或超我的原因，人类自身的攻击性不能通过找到一个目标（如其他人，母亲或是其他什么）进行发泄的话，它最后只能向内投射到自己身上。到1920年，佛洛依德则认为每个人身上均有迎合死亡的的本能，这种本能如果不能得到升华，比如为他人献身等，则会使人失去理智。佛洛依德的第一种解释在现实中是可以碰到的，比如你会碰到有人说“不能伤害别人，就只能伤害自己”，类似的话是对攻击性内投射的最好诠释，当然比较轻的情形是自伤行为，严重的就会成为自杀。自杀在某种程度上就是这样一种反作用。越是组织结构严密的社会就越是自杀率高，因为在这样的社会中，对极端暴力的约束是最严的，低谋杀率必将导致高自杀率。
在谢泳所著的《1949年至1976年间中国知识分子及其它阶层自杀现象》一文中，可以看到类似现象，知识分子对社会的作用通常是通过批评社会达成的，在某一社会形态下，在这一向外的释放的途经遭到封禁，甚至人身安全也被威胁时，也会导致这部分人群的高自杀率。再举一例，即东欧（如爱沙尼亚、拉脱维亚、立陶宛、匈牙利、俄罗斯）和有着截然不同民族性的国家（如，古巴）均呈现最高的自杀率。其中的共同之处，读者不难总结。上述社会中的个体容易发展为习得性无助，成为犬儒或帮凶，被压抑的良心仅在合适的时候谨慎的展现；要么选择去死。影片《窃听风暴》当中我们可以通过东德当年的情况，了解一个社会或者超我，是如何影响个体行为的。
与社会学对自杀的解读不同，在佛洛依德看来，自杀不是被动的而是主动行为。
三、生物学解释：
上世纪70年代，较早从生物学角度对自杀做出解读的是让.巴切尔，在其著作《自杀的人》当中他认为，自杀完全是个人原因。人自杀既有基因方面的原因也有心理方面的原因。
现代神经生物学和分子遗传学已经从基因层面给出了自己的解释。我们知道焦虑、攻击、痛觉和食欲是由5-HT（五羟色胺，中枢内的一种神经递质，与外周5-HT来源不同）调节的；此外5-HT作为第一个进入HPA轴的递质，它具有调定刺激阈值的作用。而5-HT系统的活动水平基本上由基因决定，其活动相对恒定，该系统最大的可塑性出现在儿童期。儿童的抚育过程对基因组成及其5-HT系统有影响。如果出现剥夺而导致严重的儿童期创伤，会使得5-HT功能系统发生改变，若创伤持续事件足够长，则脑部机能也会受到影响——结构的改变。
已经证实不论自杀者患有何种精神疾患，其5－羟基吲哚乙酸（5-HT的代谢产物，通过其含量和反推5-HT的水平）或5－HT的降低程度是相仿的，即5-HT功能的降低与自杀有关，而与精神疾患无关。这就是说，自杀者尤其自身的素质因素——源于遗传的或幼年经历的自杀易感性。
David Bakish对具有无法摆脱的自杀念头和有自杀家族史被试进行研究后发现，患者脑细胞有显著改变。对于一些人而言，自杀可以看作是一时性的渴求获得帮助的外部行为表现。而对另一部分人而言，他们无法控制自杀的念头，或者说没有人能试图组织他们自己结束自己，即这部分人群的自杀是个体素质作怪。加拿大研究小组发现，遗传变异或多样性是脑内化学递质的改变的始作俑者，他们发现5-HT2a受体之基因编码区（Cys23Ser）变异，有研究者认为该区域如有5－10个位点的变异则会构成自杀的遗传“扳机”。当然也有不同的研究结果。
此外，关于5-HT系统的研究还涉及5-HT合成（如5-HT合成限速酶色氨酸羟化酶基因）、运输（5-HT转运体基因）和作用靶位（5-HT受体基因）等一系列的研究，其中色氨酸羟化酶和5-HT受体基因的研究目前取得的进展较大。简单说来，均可解释为5-HT系统从合成、转运和作用与受体的一系列过程中，由于遗传基础的不同——如相关基因位点出现变异，即所谓的多态性——造成携带这些变异的个体，在遇到其他人同样会遭遇的生活困境的时候，更有可能采取选择去死的方式进行应对。
单独5-HT系统的改变也许不能解释所有的自杀行为，5-HT系统只是HPA轴中的一种递质系统，尚需同其他递质相互作用已完成行为的调控。
虽然上述解释有生物还原论的嫌疑，但不可否认这种解释其实是一种个体化的解释，就如同“只有自杀的人才确切指导自己真正的问题是什么”这种看法一样，个体遗传学基础其实是将社会的人还原为个体的一种方法。一旦其中密码得以破解，也许有助于找到一种真正尊重个体的具有直接针对性的解决办法。在此之前，也只能依靠一般的自杀干预手段。
参考文献：
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自杀作为中国问题
回复删除中国人并没有诞生于基督教的各种观念，没有《圣经》里那样的上帝，没有伊甸园，没有堕落，没有原罪观念，当然也没有自然状态、神圣的人、赤裸生命。因此，中国文化中不仅没有诞生涂尔干和莫宁格那样的自杀学，而且，“自杀”也很少作为一个独立的问题，像西方那样成为争论的焦点。虽然伯夷、叔齐的自杀和管仲的不自杀都曾成为争论不休的事件，但是，其争论的核心问题并不是像加缪说的那样，尘世生活值不值得过，以及自杀是否应该，而是别的重要问题。夷齐与管仲的故事里真正重要的问题都是，人臣应该如何尽忠和保持气节。而太史公那里讨论生死问题的核心，也是在什么情况之下的自杀可能重于泰山，什么情况下的自杀就会轻于鸿毛。在他们这里，自杀本身并不具有独立的意义。
谈中国自杀问题的人常常用“身体发肤，受之父母”这样的观念来理解中国人的生命和身体观念，以为，这样的观念构成了与基督教中相平行的自杀禁忌。这种说法并非完全没有道理，但是，如果这样对比中西观念，就是太机械了。确实，中国人喜欢叫人在自杀前考虑一下父母的感受和儿女的命运，而且这样的考虑确实挽救了不少想死的人，但这样的观念和西方的自杀禁令完全不同，而是使所谓自杀禁令服务于孝顺和慈爱这些更高一级的德性，并没有形成对身体与生命本身的看法。相对而言，当基督徒说人的生命属于上帝时，表达的是一种更有实质意义的哲学观念。因为上帝在哲学意义上可以理解为最高和超验的“好”，所以，这样一个命题与“受之父母”的说法不可等量齐观。“父母”本身并不是哲学观念，而只是“孝”这样有哲学意义的德性的行为对象。
还有论者以另外的方式把中国的观念与基督教观念机械对比，认为基督教中国对自杀是否定的，而中国和日本与印度一样，对自杀持肯定的态度，并举出屈原为例。殊不知，屈子虽然得到了历代的赞美，古今对他的微词也颇不少，严肃的儒者很少毫无保留地褒扬他；而尽管基督教否定自杀，基督徒但丁却让为罗马共和国自杀的加图守护炼狱的大门。
上述论者虽往往号称从中国文化本身理解自杀问题，却总因未能消化西方的很多观念，反而不能回到真正的中国来。其实，自杀学是否会在中国有一个独立的位置并不重要，我们也没有必要一定在中国找到与西方对应的身体与生命的归属。而认为中国对自杀持肯定态度，未必就真的能把中国观念与西方观念区别开来。也许，中国人本来就不刻意肯定或否定自杀这件事。而所有这样的说法，都和那些游荡的鬼魂毫无关系。
中国典籍中独立讨论自杀的并不很多。倒是明清的小说和笔记中有一些有趣的讲法。比如，纪昀在《阅微草堂笔记·滦阳消夏录》中的一则故事就似乎讲得更透一些：一个人在山中赶路，无处投宿，就到了一个山洞中，在那里遇到一个老僧，后来才发现那是个缢鬼，幸好，老僧无意加害于他。老僧和他讲了很多关于自缢的道理，于是他询问找替身是怎么回事，老僧回答说：“上帝好生，不欲人自戕其命。如忠臣尽节，烈妇完贞，是虽横夭，与正命无异，不必待替。其情迫势穷，更无求生之路者，愍其事非得已，亦付转轮；仍核计生平，依善恶受报，亦不必待替。倘有一线可生，或小忿不忍，或借以累人，逞其戾气，率尔投缳，则大拂天地生物之心，故必使待替以示罚；所以幽囚沉滞，动至百年也。”他们进而讨论到自缢者死时的情状，老僧说：“凡人就缢，为节义死者，魂自顶上升，其死速；为忿嫉死者，魂自心下降，其死迟。”老僧自己也是因为他不愿说的事情自缢的，本来也应该寻替代才能脱生。但他因一念之仁，不肯加害行人，后来也感动了上天，在经过了一段折磨之后，自行投胎去了。
这位老僧讲得很清楚，自杀者并没有一定的命运，他们死后的归属完全是由导致他们自杀的理由决定的。倘若这理由符合道德，他们就会得到好的结果；倘若这理由本身是恶意的，那就不会得到好结果。这个说法代表了中国文化中对自杀问题的一般看法。自杀本身没有好坏，关键在于自杀的理由。之所以这样，恰恰是因为，中国文化中不仅没有一个至善的上帝（老僧所谓的‘上帝’，和基督教中的上帝完全是两回事），而且没有一个附着了最基本的善恶观念的“赤裸生命”。而本文开头谈到的那些说法，都无意中仍从西方框架出发，以为中国人的生命也是一个“being”，中国人的生活，也在追求一种至善的存在；他们所做的，只是试图在这个框架中添加不同的内容。
我这样说，并不是认为，“生命”的概念在中国文化里就没有意义；也不是说，自杀只是附属于各种道德教条的一个次要问题。关键在于，我们如何理解中国文化中的生命观念，以及生命中的善恶冲突。
中文的“命”作为名词，确实可以用来指生命，对应于英语中的“life”，比如我们会有“性命”、“丧命”之类的词，并且给了这个名词一个特定的量词 “条”。看起来，死亡就是丧失生命这个东西。但是，这个命却很难用形容词来修饰。如果说“命好”“命不好”，指的往往是命运，而不是生命。因此，严格说来，中文里并没有柏拉图所讲的那种“good life”，而只有“good fortune in life”。不过，这个“好命”又和“good life”的外延大体相当，指的是过一辈子好日子。只是，good life是说，把生命这种“存在”中的好的东西发挥了出来；而“好命”则是说，一辈子不受厄运侵扰，过得很幸福。西方的good life，是一个好的存在；而中国的“好命”，却是指一种过得好的日子。死亡，并不只是生命的消失，而且是命运的终结。明白道理的中国人，都不会妄想长生不老，而是关心，在自己的一辈子里，能够获得怎样的命运。因此，严格说来，“怕死”并不是中国思想最根本的一种焦虑。
关键的区别正在于此。中国文化中对生命的基本观念没有把它当作一个静态的存在，因此生命本身也就无所谓好坏，而只有过得好还是过得坏，这种把生活当成一个过程的说法。如果一定要在中国文化中找到一个与bare life相对应的概念，我想莫过于“过日子”。“过日子”和bare life一样，是最基本的生活状态，除去了任何善恶修饰，但本身又包含着各种善恶的可能。而与homo sacer相对的，则莫过于“做人”。这两个概念中，都包含着明确的主动含义，即无论是生活还是人性，重要的都不是一个静态的状态，而是一种动态的展开，即，能否把日子过得好和把人做好。善恶都是在这个过程中的展开。
对于中国人而言，生活必须在过日子的过程中展开，才能得到好的或不好的命。命运就是生命的展开；而生活的好坏，又取决于命运的好坏。因此，关键之处在于过日子的走向，也就是生活的“理”或“道”。最高的往往是一种过日子的规则或道路，而不是另外一个至高的存在。这些概念并不是古代书生的陈腐之言，而是我们周围活生生的世界。哪怕是再深地浸淫于西学中的中国人，若是不能明白过日子的道理，也无法过上幸福和有意义的生活。
“做人”，是与过日子紧密相关，又有所不同的一个概念。人们除了在过日子的过程中应对变幻无常的命运之外，还要在这个过程中成就自己的气节和生活境界。严格说来，命运永远是人无法主动控制的，因此，过日子的好坏最终还是未必取决于人的选择；但为人的高度，却更多取决于做人的境界。
天本无情，或者说，中国人并不承认一个至善的宇宙秩序。天赐给人的，一方面是变幻莫测的，一方面是人自己的心性。人们可以依靠心性来在一定程度内改变自己的命运，但这既不是绝对的，也不应该是最终的目的。而在过日子的过程中涵养自己天性中的气节与仁心，则应该是更重要的。
自杀所追问的问题，既是一种过日子的道理，也是对做人之道的一种思考。自杀者要么是想尽节完贞，要么是为了逞其戾气，总之，是为了达到一种自以为好的人生境界，而做出的选择。自杀是好还是不好，关键在于自杀是否符合过日子和做人的道理。
圣人已然许可，“杀身成仁”、“舍生取义”都是值得追求的，因为“仁”和“义”都会使人获得更高贵和有尊严的境界。在不得已的时候，抛弃性命来成就一个纯洁而有尊严的生活，当然比忍辱苟活要好。不过，孔子在称赞伯夷、叔齐的时候，却又说“我则异于是，无可无不可”。而像管仲那样，不仅没有舍身取义，而且还投靠了敌人，孔子不但不认为没有什么不好，反而说他比那些“自经于沟渎而莫之知”的匹夫匹妇更好。孔子的意思，并不是说伯夷、叔齐这样的名人就可以自杀，而一般老百姓因为出不了名就不能自杀。在我看来，这“自经于沟渎”的匹夫匹妇，说的应该正是伯夷、叔齐这样的人。他们虽然是为了某种德性而死的，但他们的生活毕竟没有达到最高的境界，无法和九合诸侯、一匡天下的管仲相比。管仲的投敌虽然未始不是德行有亏，但他的功业却足以弥补这点缺憾，并且有可能在这个过程中涵养出更高的人生境界。所以孔子仍然“如其仁”。因此，最重要的并不是是否坚持了某种德性，而是是否在过日子的过程中活出了意义，是否让自己的人格达到了最高的境界。
所以，哪怕是屈原这样的人物，不仅遭到了扬雄的讥讽，就是朱子在注楚辞的时候，也批评他没有达到中庸之道。最无保留赞美屈原的，大概要算太史公司马迁。但就连他也惋惜屈原：“又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”在司马迁自己犹豫是否应该了断此生的时候，屈原的例子没有使他自杀，反而使他决定活下去。
这几位著名的自杀人物，都表现出了杰出的人格和节操，但没有达到最高的人生境界，比起孔子、司马迁、朱子的人生境界，都要差一截。无论是孔子的无可无不可，还是司马迁的忍辱负重，可以说都接近了人生的中道；而这几位自杀者，却不得已而陷入了狂狷之道。《韩诗外传》里称他们为“磏仁”。这是“仁”的最末一种，比“圣仁”、“智仁”、“德仁”都要低一个档次，其基本特点是：“廉洁直方，疾乱不治，恶邪不匡；虽居乡里，若坐涂炭；命入朝廷，如赴汤火；非其民不使，非其食弗尝；疾乱世而轻死，弗顾弟兄，以法度之，比于不祥，是磏仁者也。”《韩诗外传》还评价这些人说：“夫山锐则不高，水径则不深，行磏者德不厚，志与天地拟者，其为人不祥。”
这些自杀者并不是没有很高的德性和节操，但是他们德不厚，人不祥。这样一种评价，和西方的自杀者相当不同。在基督教文明里，自杀要么是罪，要么是美德，或者两方面冲突地纠结在一起，从而形成一种“德性之罪”，从中可以看到善恶之间的巨大张力。中国的自杀同样也有善恶之间的一种深刻的悖谬，但却是德性追求与人生境界之间的悖谬，即，并不是毫无保留地追求美德就能达到最高的人生境界。
这种悖谬在管仲和屈原那里并没有表现为尖锐的张力；因为，在古典时代，问题只是人生境界是否还可以更上一层楼，是否能达到更加中和的程度。因为人生不是一种being，中庸之道也并不是一个至善的存在，所以这两者之间并没有激烈的冲突。自杀这只不过是以不太合适的方式表达和证成了一种美德而已。但是，如果我们不看这些面临大节大义的古人，而面对当前中国的普通农民，尤其是那些农村妇女，冲突就凸现出来了。
如果按照纪晓岚笔下那个老僧的分类，当代中国的自杀者恐怕很少是为了什么尽节完贞，如果现在还有哪个妇女是为了保护贞操而自杀，恐怕也会被目为怪人。绝大部分的自杀者是他所说的那种“或小忿不忍，或借以累人，逞其戾气，率尔投缳”的人。不过，这些人没有像老僧说的那样来寻替代，而是淹没在嘈杂的人群之中，默默地消失了。
我们若观察这些被老僧否定掉的自杀者，就会发现，他们也不是那么简单的（不要忘了，讲述这个道理的老僧本人，就是一个寻替代的缢鬼）。导致他们自杀的虽然不是君臣大义或贞节操守，但也是一种气，虽然被称为“戾气”。也许他们所诉诸的理由完全不值得拼上一条命，但是，其中毕竟包含着自己的尊严和人格。他们也是为了争一口气，而忘记了过日子的大局，与屈原自杀的道理并没有什么根本的不同，只是发生在更狭小的生活世界里而已。早在前现代的中国，《金瓶梅》里宋蕙莲的自杀和《红楼梦》里金钏与尤二姐的自杀，都可以归入这种类型。她们诚然没有过上最幸福的生活，但毕竟为自己保存了最后一点骨气。
而到了现代，尤二姐的生活世界似乎也并不比屈原狭小多少了。不仅忠臣义士的人格，就是每个普通个体的生命和幸福，也被提升到与民族大义几乎相当的地位。一个普通女子的自杀，常常被赋予“反封建”的意义，反而显得更加高贵和重要。
1919年冬天，长沙城里一个名叫赵五贞的普通女子在新婚的花轿里割腕自尽。虽然细究起来，这不过是一件很常见的婚姻冲突，也许赵五贞根本没有什么新思想，也根本没有反封建、反旧式婚姻制度的意思，我们甚至不能完全排除她有精神障碍的可能，但是，这个小小的事件所激起的讨论却一浪接着一浪，似乎并不亚于梁巨川与王国维的死所引起的争论。光毛泽东一人就连续发表了九篇文章讨论赵五贞的自杀。老僧那里的“戾气”，在毛泽东这里变成了“自由意志”和“人格”。不过，他也批评赵五贞，说自杀并不是一种正确的方式，获得幸福的真正办法，应该是社会革命。
毛泽东的逻辑和古人的说法并没有太大的不同，只不过，他不再关心那些忠臣节妇，而把目光瞄准了普通人。他看到，普通人的自杀往往是为了捍卫自己的人格和自由意志，都有各自的道理；但是，自杀并不能使他们获得幸福。
他不仅在自杀观念上实现了这种根本性的转变，而且真的通过社会革命改变了中国的社会风俗和家庭制度。从此，中国家庭中去除了父权制的权威，政权、族权、神权、夫权都不再成为束缚自由意志的绳索，任何人都获得了独立追求幸福和人格尊严的权利。在现代中国革命当中，家庭革命大概要算最彻底、最成功的一个方面了。大多数中国人，至少在这个层面上实现了平等，甚至自由。
那么，在五四运动将近一个世纪之后的今天，这么高的自杀率到底意味着什么呢？国内外都有人得出结论说，这说明，中国仍然是一个父权社会，家庭和性别革命都还没有完成。但是，任何做过一点实地研究的人，都很难同意这么简单的说法。回龙观医院的女医生李献云大夫对我说：“仅仅因为妇女自杀率高，就说中国妇女地位低，这也太简单了。”女教授皮尔森（Veronica Pearson）在跟踪了一个农村妇女的自杀全过程之后，也得出结论，自杀者未必就处在被压迫的地位。
比起这些学者的说法来，一位农村老者的话更让我深思：“女的为什么这么爱自杀？就是因为妇女的地位太高了。”他的老伴在一旁默默点头。这两位老人自己的女儿就是在与丈夫的吵架中自杀而死的。老两口和自己的女儿没有矛盾，他们的说法完全是一种客观的判断和评价。
作为学者，我当然不敢贸然接受这种政治不正确的说法。不过，这位老人却提醒我们，事实与很多学者想当然认为的正好相反。虽然不能说当今中国完全没有因受压迫而自杀的个案，总体而言，自杀并不是这个层面上的社会政治问题。人们恰恰是因为获得了更大的独立空间，所以有更多的权利来追求独立人格和尊严，“逞其戾气，率尔投缳”有了更多的理由。就像我遇到的很多农民所说的：“过去儿媳妇就跟奴隶似的，公婆怎么打骂都可以，那是受多大的苦？那时候她怎么不自杀？现在，人们地位都平等了，有点小别扭，动不动就喝药。”“现在的人，气性太大了。”
一旦“戾气”被正名成了“独立人格”，人们突然发现，自己的生活处在如此深刻的一个矛盾之中：没有独立人格和面子，日子总是过不好；但是，对独立人格和面子的过份追求，却有可能让自己把命也丢掉。伦理生活失去了权威的约束，并不见得就自然而然地变好。依靠人们的情感和自觉的伦理生活，反而变得更加艰难。中国的自杀者往往并不是游离于社会常态之外的人，而恰恰是对某些社会规范和道德过于认真的人。古人对“磏仁”的评价完全可以用在他们的身上：“行磏者德不厚，志与天地拟者，其为人不祥。”而比起古代那些磏仁者来，这些匹夫匹妇似乎似乎又谈不上什么人生境界。他们死了也就死了，连寻替代都不能做到。
自杀往往来自“委屈”或“冤枉”，而家庭中的“委屈”又总是与感情纠缠在一起。最要命的是，很多时候，感情不但不会减弱家庭中的冲突，反而会强化彼此的矛盾。因为家庭成员之间彼此总有一个感情的期待，如果对方没有表现出自己预期的反应，这样带来的挫败感是尤其强的。年轻母亲因为儿子不听话而气急了自杀，并不是因为自己恨儿子，恰恰是因为爱儿子。一对恩爱的夫妻从来没有红过脸，但仅仅因为丢了一台录音机，丈夫责怪妻子看守不严，妻子觉得受了委屈，就喝药而死。这当中的逻辑其实很清楚：“你这么不体谅我，我没办法澄清；我就是要死给你看，让你后悔，看没了我你怎么过日子。”如果不是发生在彼此顾惜的亲人之间，这样的赌气行为根本不会出现。而恰恰是因为家庭成员之间彼此依赖、相互看重，反而会不断发生把自己的亲人推向死亡的悲剧。亲人之间，往往是冤家。
在屈原那里并不怎么尖锐的矛盾一旦在现代中国的小人物身上重新展开，我们发现，在过日子和做人这样普通的事情之中，竟然隐藏着如此多的冲突和危险。
我们前面说过了，过日子和做人从来都不是一个静止的状态，而是命运展开的一个过程。而命运的展开首先要在家庭之中实现，也就是要在家庭成员的互动之中发生。过日子本身就是人与人不断发生关系的一个政治过程。而人与人之间的关系，无非是“爱”与“恨”两种。一般说来，一家人怎么会有恨的道理？诚然，家庭中的主旋律是爱；但是，爱也是在不断的冲突和矛盾中来维持的。只要有不同的人，就一定会有差异冲突，会有不同意见，会有争端；如果没有这些，就连爱也不可能。如果没有“撒娇”或“嗔怒”之类的矛盾，怎么可能有真正的人间之爱？而这所谓的“撒娇”和“嗔怒”，就是爱之中夹杂着的“怨”。爱需要一定程度的 “怨”才能变得活泼和真实；但是，一旦“怨”变得认真了，就可能演变成“赌气”；而赌气要是超过了一定的限度，就可能什么都不顾了。所谓的“委屈”，往往就是因为表达“爱”的一个环节没有把握好，从而不小心把“撒娇”变成了吵架或者误会。而很多家庭中的自杀，常常不过就是过于当真的“撒娇”而已。
“爱” 与“恨”（或者“怨”）之间的纠葛，就是善恶纠缠的中国版本，也是德性追究与人生境界之间的悖谬的现代版本。家庭中很多这样的琐事既不会给人带来屈子行吟时那样悲壮的感觉，也很难让人们像哈姆雷特那样陷入深刻的思考。不过，这些简单得不能再简单的故事，和这些普通得不能再普通的农民，所提出的问题，却是同样严肃的。如何在现代的处境下维护人格的尊严，同时又过上幸福的日子，是这些自杀者督促我们问的问题。如果不能回答好这样的问题，不仅每个人都可能变成潜在的自杀者，而且还可能有不知多少灾难，在等待着我们。